因此就性而言，良知即是廓然大公，既超越于善恶而又不离于善恶的价值矩矱，而成为价值正义本身。

荀子对于先秦儒家礼学思想的发展起到非常重要的作用，礼也成为荀子哲学思想当中的重要一环。另外，《礼记·檀弓上》还有这样一段记载： 子夏既除丧而见，予之琴，和之不和，弹之而不成声。

从上述这些资料可见，容貌、颜色、体态这些配合行礼的一些必要动作，是礼的重要组成部分，同时也是儒家所重视的。[24]105这个看法大体是可以接受的。无体之礼还可以将礼学思想进一步推向外向型的解释。又传《礼》，著在《礼志》。《韩诗外传》记载： 子夏读《诗》已毕⑤。

这种看法已经将礼从具体的仪文、器物中解脱出来，着重探讨礼的功能与价值，并且认为礼是天经地义，赋予了礼一种抽象的含义。另外，《修文》篇中提到的三不，即不言而信，不动而威，不施而仁，也与三无有相通之处。知君子所道而恧然安之者，仁气也。

这里的天显然是作为价值的根源，而不是决定论(determinism)意义上的限定的观念，不能在知命的意义上去理解知天。终条理者，圣之事也(《万章下》)的句子，与上面这句话完全可以相互印证。朱子视知觉为智之事，即是视之为‘指向一对象的一种知解的(理论的)知觉之力量。由此可见，孔子并没有像对待君子那样赋予大人一词以新的含义。

就此而言，只有始终明确天作为心性之仁义与善的价值根源不可忽略，尽心知性为什么必归宿于知天，存心养性为什么必归结于事天，才是可以理解的。严格来说，这里的得与不得，并非体的意义上的存在与否，而是用的意义上的彰显(manifestation)与蛰伏(dormancy)。

例如，孟子功夫论中一个重要的观念浩然之气以及如何养此浩然之气，仅凭《孟子》本身，便难以获得充分有效的说明。当然，孟子的思想是一以贯之的。也就是说，如果不是发自仁义之心的价值，就不应当反映和表现在身体的言行举止之上在《孟子》中，有赤子之心(《离娄下》)、本心(《告子上》)、良心(《告子上》)以及最为后世所知的四端之心(恻隐之心羞恶之心恭敬之心是非之心)(《告子上》)。

圣人代表了理想人格的最高成就和典范，贤者则意味着距离最高成就和典范尚有一定距离。在讨论尽心的同时，孟子确有养气之说。(25)就此而言，孟子也不例外。唐宋以降，孟子的性善论成为儒家知识人普遍接受的看法，但晚明的儒学殿军刘宗周(1578-1645)在坚持孟子性善论的同时，却在其《人谱》中发展出了对自我意识的反省和审查近乎严酷与苛刻的功夫理论和实践，以至于连自我意识中哪怕一念的过失都不放过。

其间的差别在于，如果说顺的表达还较为欠缺主动性的力度，那么，尽字则无疑突显了心之仁义的实现必须完全和充分这一含义。当然，孟子这里所谓的妾妇和大丈夫一样，也仍然并非生物学和性别意义而是社会学意义的。

⑥但是，对于心和气的理解，以及具体如何治气养心，诸家之说仍然各有不同。知君子所道而恧然安之者，仁气也。

余先生此书以整个先秦的思想为对象，并不限于儒学一家。我在考察儒家传统功夫论的一般特征时曾经指出，身心一如是儒家传统功夫论的两个基本特征之一。在《孟子·尽心上》中，王子垫曾问孟子：士何事?孟子的回答是尚志。孟子乃至整个儒家对于自我与他人以及整个世界之间关系的理解是这样的：自我不是一个单子化的孤独个体，而是在与他人以及天地万物之间所构成的关系网络之中的一个节点。并且，如果说《论语》中尚有君子一词贵族意义的保留④，那么在《孟子》中出现82次的君子，则基本都是在品德高尚之人这一含义上加以使用的。但是，这里的气不是孟子整个文献中对于气的界定的基本含义。

对孟子而言，气应是宇宙间一个终极性的存在成分。志与气之间，前者更扮演着一种领导的角色。

非其有而取之，非义也。⑩在孟子看来，北宫黝和孟施舍的不动心其实只是坚守于气而达到的一种不为外界所动的状态，尚非在心上用功的结果。

梏之反覆，则其夜气不足以存。孟子之前和当时流行的气论大都以中和作为气的最佳状态，后来的董仲舒以及宋儒二程和朱熹等人，也同样如此。

无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。而即便就回应具体的时代课题来说，孟子身心修炼的功夫论也有其直接的意义。(15) 当然，孟子论尽其心时是和性天这两个观念连在一起的，所谓尽其心者，知其性也。以为无益而舍之者，不耘苗者也。

这里需要指出的是，由这段话可见，对孟子来说，良心即是仁义之心。需要指出的是，寡欲一说，表明孟子提倡的并非禁欲主义(asceticism)，而只是要减少过度的欲望。

当然，所谓消极意义和积极意义只是一种方便的区分。事实上，孟子对于志气关系的论述，原本也是针对公孙丑所提关于不动心的问题。

事实上，孟子最早提出并成为迄今为止中文日常语言和书写中极为常用的良心一词，也出现在这一段话中。同时，当孟子以闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也(《尽心上》)来形容仁义之心在启动之后的发用状态时，他所强调的又是作为一种道德意志的心在自我定向和自我实现时的决断(determination)和动力(dynamics)。

从实然的角度来看，德气是仁、义、礼、智灌注于气并与之融合无间所形成的反映在行为者神情举止上的一种有机与整体性的风采与气象。尽管成为圣贤这样的理想人格是儒家功夫实践的通义，或者说所有儒家人物功夫论的根本问题意识都是要成为圣贤这样的人格典范，但是，在对于儒家理想人格典范的具体理解上，不同儒家人物仍然可以有各自的不同。(公孙丑问)既曰‘志至焉，气次焉，又曰‘持其志无暴其气者，何也? 曰(孟子答)：志壹则动气，气壹则动志也。但是，既然如此，又为何存在不思则不得的问题呢?这里的关键在于，思不能理解为把心作为外在对象去认识，而是心的自我觉悟与呈现。

孟子的心性论是一种主体性的道德哲学，已是不刊之论。身心这个现代汉语中的词汇，在孟子话语系统中的基本对应方就是气和心。

本文开头提到，先秦诸家的功夫论，几乎都以心和气这两个观念为核心。这一点，不但从尽心到知性再到知天以及由存心到养性再到事天这一叙述所显示的内在逻辑可见，并且，根据《告子上》论心之官则思时所谓此天之所与我者，以及帛书《五行》说部第8章论专注于一心之德时所谓德犹天也，天乃德已的话，同样足以为证。

完整的仁、义、礼作为价值与德行，应当是一种由内到外、由意识到行为的整体连续状态。也就是使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能。